22.05.2007

DAS ZEITALTER DER KOLONIEN

UNVERHOFFTE FRÜCHTE

Von Ute Planert

Von Planert, Ute

Der Kolonialstaat war für den äußeren Gehorsam der Afrikaner zuständig, die christliche Mission sollte für deren innere Unterwerfung sorgen. Doch am Ende inspirierten gerade die Gerechtigkeitsverheißungen des Evangeliums viele Unabhängigkeitskämpfer.

UTE PLANERT, 42,

lehrt als außerplanmäßige Professorin Neuere Geschichte an der Eberhard Karls Universität in Tübingen.

Der Stein des Anstoßes ist nur wenige Zentimeter groß. Ein schüchtern-devotes Lächeln im schwarzen Gesicht, kauert die kleine Mohrenfigur am Rand einer orientalisch anmutenden Phantasielandschaft. Die Hände mit dem Sammelhut streckt sie dem Besucher der Wallfahrtskirche bittend entgegen.

Jede Münze für die Mission mit dankbarem Kopfneigen belohnend, hat das im schwäbischen Volksmund "Nicknegerle" genannte Heidenkind das Afrika-Bild ganzer Generationen geprägt. Die harsche Kritik antirassistischer Gruppen verbannte den heimlichen Star der Weihnachtskrippe im württembergischen Weggental für einige Jahre in die Rumpelkammer des angeschlossenen Franziskanerklosters. Dass er inzwischen wieder nicken darf, ist, neben dem unbefriedigenden Spendenaufkommen der blondgelockten Ersatzfigur, der steten Nachfrage eifriger Kirchgänger aus der nahen Bischofsstadt Rottenburg zu verdanken. Sie wollten ihren "Missionsneger" nicht missen - und auch nicht, so darf man unterstellen, die Erinnerung an eine Zeit, da man noch mit dem Überlegenheitsgefühl des Europäers glaubte, den "armen Heiden" im fernen Afrika mit der christlichen Zivilisierungsmission etwas Gutes zu tun.

Die "Missionssammelbüchse mit Mechanik", so die offizielle Bezeichnung der populären Holzboxen mit Pappmaché oder Zelluloid, war eine Innovation aus der Blütezeit des deutschen Imperialismus, als die "Bekehrung Afrikas" nach Ansicht der immer zahlreicheren Missionsgesellschaften "nur noch eine Frage der Mittel" schien. Seit sich das deutsche Kaiserreich in den Jahrzehnten vor dem Ersten Weltkrieg einen "Platz an der Sonne" erobert hatte, witterten auch die Kirchen Morgenluft. "Die Gelegenheit zur Verbreitung des Glaubens ist heute so günstig, wie wir sie seit Anfang des Christentums noch nie gesehen haben", jubelte der katholische Missionspater Amandus Acker 1911 angesichts der kolonialen Herrschaft christlicher Regierungen über die "Heidenvölker" des Erdenrunds. Dadurch bot sich die Chance, die christlichen Werte im Verein mit den Segnungen der westlichen Zivilisation über den Globus zu verbreiten. Denn dass der "Eingeborene gerne die europäische Kultur annimmt", stand für den deutschen Ordensleiter der vorwiegend in Afrika tätigen "Väter vom Heiligen Geist" ebenso wie für die meisten seiner Zeitgenossen außer Frage. Unterstützt von heimischen Spendenaktionen, schickten sich Scharen christlicher Botschafter daher an, den "armen Menschen" in den Kolonien zusammen mit der "materiellen Hebung des Landes" auch "Nahrung für die Seele" zu bringen.

Das Christentum war - und ist - eine Missionsreligion: "Darum geht zu allen Völkern, und macht alle Menschen zu meinen Jüngern, tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe", heißt es im Matthäus-Evangelium (Kapitel 28, Vers 19) - ein theologischer Kernsatz, auf den sich die Kirchen immer wieder gern beriefen. Dass die Mission dabei ein enges Bündnis mit staatlichen Imperien einging, entsprach einer seit Jahrhunderten geübten Tradition. Versprach sich der Staat vom Einsatz der Christen Unterstützung für die Ausdehnung seines Herrschaftsgebietes, benötigte die Kirche einen weltlichen Arm, um die Verbreitung des Glaubens durchzusetzen.

Schon in der Spätantike hatte sich das Christentum an die Machtausbreitung des römischen Reiches rund um das Mittelmeer angeschlossen. Später umrundeten Missionare auf den Schiffen der Entdecker und Konquistadoren den Globus. Im Gegenzug garantierte der Papst Besitzungen und Handelsmonopole in der Neuen Welt. Am Ende des 15. Jahrhunderts schien die Verbreitung des Christentums in alle Welt gesichert.

Eine besondere Heilswirkung war damit freilich nicht verbunden. Im Gegenteil. Unter den Augen und zuweilen auch mit Hilfe der Missionare errichteten die spanischen Konquistadoren ein Terrorregime, gegenüber dem die flammenden Anklagen des Dominikanermönches Bartolomé de Las Casas wirkungslos verhallten. Endlich erlassene Schutzgesetze konnten nicht verhindern, dass wenige Jahrzehnte, nachdem die ersten Europäer Lateinamerika und die Inseln der Karibik betreten hatten, nur noch ein Bruchteil der einheimischen Bevölkerung am Leben war. Vorzugsweise importierte man jetzt die als robuster geltenden schwarzen Sklaven von der Westküste Afrikas, um sie in Silberminen und auf Plantagen schuften zu lassen. Mehr als 11 Millionen Afrikaner wurden so aus ihrer Heimat verschleppt und in die Neue Welt verkauft.

Vor 200 Jahren endlich setzte eine Allianz aus Wirtschaftsliberalen und christlich inspirierten Menschenfreunden das Verbot des Sklavenhandels im britischen Empire durch. Für befreite Sklaven und Rückwanderer aus Amerika entstand an der afrikanischen Westküste mit Liberia der erste unabhängige schwarze Staat.

Abgeschafft war die Sklaverei damit jedoch keineswegs. Die Handelswege in Afrika verlagerten sich ins unzugängliche Innere, und ein Teil der arbeitslosen Händler stieg auf Plantagenwirtschaft um. Doch dazu brauchten sie Arbeitskräfte - eine rare Ressource in dem durch Menschenexporte ausgebluteten Kontinent. Die Situation war paradox: Durch das Verbot des Menschenhandels stieg die innerafrikanische Sklaverei erst einmal kräftig an. Die Gefangennahme besiegter Kriegsgegner besaß hier eine ebenso lange Tradition wie verschiedene Formen der Schuldknechtschaft. Doch erst die jahrhundertelange Nachfrage der Europäer nach immer neuen Zwangsarbeitern für Amerika hatte zu beständigen Kriegen und regelrechten Menschenjagden geführt - zu jenen Zuständen also, die man nun so wort- und tatenreich bekämpfte.

Viele der wohlmeinenden Menschenfreunde kamen aus den Reihen der freikirchlichen Erweckungsbewegung, die seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert weite Teile des europäischen Protestantismus erfasste. Hier zählte die Frömmigkeit jedes Einzelnen und seine persönliche Gotteserfahrung mehr als kirchliche Autorität. Man stand einander in "Brüdergemeinden" bei, bemühte sich um einen gottgefälligen Lebenswandel und suchte die Gesellschaft im Sinne der Bibel zu verändern. Dazu gehörte auch, andere auf den Weg des Heils zu führen. Von der Mission im eigenen Land bis zur Idee einer universalen Bekehrung des Erdkreises war es da nur noch ein kleiner Schritt.

Von England breitete sich die Missionseuphorie rasch. Nach bescheidenen Anfängen im Umfeld der Herrnhuter Brüdergemeinde entstand im frühen 19. Jahrhundert im deutschsprachigen Raum eine ganze Reihe von evangelischen Missionsgesellschaften, und später kamen auch katholische Vereine hinzu.

Dass "das Evangelium jetzt eilends in aller Welt gepredigt werden muss", davon war auch Johann Ludwig Krapf überzeugt, der als einer der ersten Europäer Ostafrika von Äthiopien bis Mosambik erkundete. Eigentlich hatte der abenteuerlustige Sohn einer süddeutschen Bauernfamilie als Kapitän zur See fahren wollen. Doch weil das Geld für eine entsprechende Ausbildung fehlte, ergriff er den klassischen Aufstiegsberuf kleiner Leute und wollte Pfarrer werden. Der Eintritt in die Mission gab ihm die Möglichkeit, seinen Jugendtraum von fernen Ländern doch noch in die Praxis umzusetzen. Mit seiner Herkunft aus dem ländlich-handwerklichen Milieu, der Prägung durch den Pietismus und seiner Sehnsucht nach Bewährung in exotischen Welten war Krapf typisch für ganze Generationen junger Männer, die Fernweh und Sendungsbewusstsein verspürten und die Erfüllung von beidem mit gesteigertem sozialen Ansehen verbinden wollten.

Im Schutz der europäischen Handelsplätze siedelten sich die Missionsstationen zunächst entlang der west- und südafrikanischen Küstenlinie an. Erst allmählich wagte man sich weiter nach Osten und ins Landesinnere vor. Schwierigkeiten machten den Pionieren der christlichen Mission dabei nicht nur die unbekannte Geografie, Krankheiten und fremde Sprachen, sondern auch ihr kulturelles Handgepäck: ein unhinterfragtes, aber dafür umso tiefer greifendes Gefühl zivilisatorischer Überlegenheit, das sie andersartige Gebräuche und Verhaltensformen als barbarisch und abergläubisch wahrnehmen ließ.

Die Geschichte der frühen Mission war daher auch eine Geschichte der wechselseitigen Missverständnisse. Krapf, den die Wanika im Hinterland von Mombasa mit offenen Armen empfingen, war außerstande, in der Lebensweise der indigenen Bevölkerung etwas anderes als Sünde und Teufelswerk zu sehen. Rituelle Feste galten dem bibeltreuen Pietisten als "Fleischesgreuel" und bloße "Saufgelage". Die "schändliche Sitte, nackt zu gehen", war dem Missionar ohnehin ein Dorn im Auge.

Dagegen vermuteten die Wanika in dem weißhäutigen Brillenträger einen mächtigen Regenmacher, dessen europäische Zauberkünste ihnen wirkungsvoller erschienen als der in Afrika weitverbreitete Islam, mit dem sie bereits in Kontakt gekommen waren. Da der Gottesmann es jedoch für seine Pflicht hielt, den Afrikanern beständig ihre Sündhaftigkeit vor Augen zu führen, ließ ihr Interesse an seinen Predigten bald nach. Auch der Versuch, eine Schule zu gründen, schlug fehl. Die Eltern fürchteten, die christliche Erziehung werde die Kinder ihren kulturellen Traditionen entfremden und den sozialen Zusammenhalt der Gruppe gefährden. Lediglich ein kranker, körperbehinderter Mann namens Mringe war fasziniert von den Verheißungen der Unversehrtheit des Auferstehungsleibes, der ihn im jenseitigen Leben erwartete - eine der wenigen Bekehrungen, die Krapf in fast 20 Missionsjahren nach Hause vermelden konnte.

Tatsächlich waren es häufig zuerst soziale Außenseiter, entflohene Sklaven, geprügelte Frauen oder entwurzelte Flüchtlinge, die Kontakt zu den sich allmählich ausbreitenden Missionsstationen suchten. Ihnen eröffneten die christlichen Sozial- und Bildungsangebote neue Perspektiven. Dagegen gelang es den Europäern vor der kolonialen Durchdringung Afrikas nur selten, in intakten Sozialsystemen Fuß zu fassen.

Etliche der verhinderten Glaubensboten wandten sich daher neuen Herausforderungen zu. Sie betätigten sich als Sprachforscher, Ethnografen und Bibelübersetzer oder machten - wie der vom Missionar zum Forschungsreisenden mutierte Schotte David Livingstone - mit ihren Expeditionen Furore. Als Angehöriger der weltgrößten Wirtschaftsmacht war Livingstone von der segensreichen Wirkung der viktorianischen Dreifaltigkeit "Christianity, Commerce, and Civilisation" überzeugt. Durch den freien Austausch von Waren und Gütern sah er in Afrika ein Zeitalter des Wohlstandes und der kulturellen Blüte heranbrechen, gepaart mit den Vorteilen christlicher Zivilisation. Zwar scheiterte sein Plan, den mächtigen Sambesi-Strom in eine schiffbare Hauptschlagader des Warenverkehrs zu verwandeln. Doch seine Aufzeichnungen über die Geografie Zentralafrikas waren für das britische Empire von unschätzbarem Wert. Bei seinem Tod 1873 war Livingstone eine Legende, die mehr und mehr Nachahmer auf den Schwarzen Kontinent lockte.

Seitdem sich europäische Zeitungen mit Berichten über neue Entdeckungen überboten, zog das noch unerschlossene Landesinnere Afrikas immer mehr Reiselustige, Abenteurer und Wissenschaftler an. Selbst Frauen rüsteten nun zur Expedition. Als eine der ersten Pionierinnen machte sich die Niederländerin Alexandrine Tinné in den Sudan auf, um zu den Quellen des Weißen Nils vorzustoßen. Missionsstationen dienten ihr als Etappenorte. Da lag es nahe, Kinder, die sie unterwegs mitleidig arabischen Sklavenhändlern abkaufte, in die Obhut von Basler Missionaren zu geben.

So gelangte auch Daud, ein kaum zwölfjähriger Junge, schließlich mit dem deutschen Arzt und Orient-Reisenden Dr. Schüz ins Schwarzwald-Städtchen Calw, wo Hermann Gundert, ehemaliger Indien-Gesandte der Basler Missionsgesellschaft und Großvater des Schriftstellers Hermann Hesse, inzwischen einen pietistischen Verlag leitete. Daud war dazu bestimmt, einmal in Missionsdienste zu treten. Doch dazu sollte es nicht mehr kommen. Nachdem er jeden Winter von neuem mit Husten und Fieber kämpfte, starb er wenige Jahre nach seiner Konfirmation. Dieses Schicksal teilte er mit Hunderten afrikanischer Kinder, die katholische wie evangelische Missionsvereine mit Hilfe von Spendengeldern freikauften und zur christlichen Erziehung nach Europa schickten. Dem rauen europäischen Klima und den Anforderungen der neuen Lebensumstände waren nur die wenigsten gewachsen. Den frommen Männern blieb immerhin, wie Gundert im Nachruf des "Missionsblatts für Kinder" hervorhob, die Befriedigung, dass Daud im wahren Glauben gestorben sei: "Trotz der schwarzen Haut, trotz dem unschönen Negergesicht, trotz dem schlechten Deutsch: ein Christ ohne alle Umschweife. Gott sei Dank!"

"Heidenkinder" in Schwarzwald-Dörfern, Missionsblätter, die schon den Kleinsten die Bedeutung christlicher Bekehrung vor Augen führten, schließlich Missionsfeste mit Volksfestcharakter, zu denen Besucher von weither strömten: Die Evangelisierungsbewegung hatte einen bedeutenden Anteil daran, dass die Verhältnisse der großen weiten Welt allmählich ins Bewusstsein breiter Bevölkerungsschichten in Europa rückten. Missionare auf Heimaturlaub sahen sich genötigt, nahezu täglich auf Versammlungen zu sprechen, und konnten sich vor Anfragen kaum retten. Frauenvereine strickten Strümpfe für die Gottesboten, ganze Fabrikbelegschaften sammelten Klein- und Kleinstbeträge für die "Heidenmission".

Immer mehr Zeitschriften hielten die Spender über die Arbeit in den Missionsgebieten auf dem Laufenden. Jesuiten verfassten einschlägige Jugendromane, und wo immer es ging, traten christianisierte Afrikaner bei Missionsfesten als lebender Beweis für den Erfolg des Bekehrungsunternehmens auf. Weltweit operierten um 1900 rund 560 protestantische Missionsgesellschaften, denen in Europa knapp 140 katholische Organisationen gegenüberstanden. Allein die evangelische Basler Mission lud um die Wende zum 20. Jahrhundert ihre Unterstützer zu jährlich rund 900 Fest- und Werbeveranstaltungen ein. Auf diese Weise bereitete die Mission der kolonialen Expansion den Boden und sorgte für die Akzeptanz imperialistischer Bestrebungen in jenen Bevölkerungskreisen, die säbelrasselnder Großmachtpolitik sonst eher fernstanden.

Schon 1879 hatte Friedrich Fabri in einer vielbeachteten Streitschrift die Frage "Bedarf Deutschland der Colonien?" mit einem eindeutigen Ja beantwortet. Der Direktor der protestantischen Rheinischen Mission in Barmen betrachtete den Erwerb von Kolonien als "Lebens-Frage für die Entwicklung Deutschlands" und sah mit Afrika ein "neues Indien" für das frischgebackene Kaiserreich am Horizont heraufziehen. In seiner Vision waren Mission und Kolonialismus untrennbar miteinander verknüpft. Während das Christentum durch die Verbreitung westlicher Werte die koloniale Besitzergreifung vorzubereiten half, sollte der koloniale Staat vor Ort für geordnete politische Zustände sorgen und damit die Voraussetzung für ein erfolgreiches Bekehrungsgeschäft schaffen.

Zwar stieß die programmatische Verzahnung von Christentum und Politik zunächst noch auf die Kritik einer älteren Missionarsgeneration, die von dieser "Verweltlichung" eine Gefährdung ihrer idealen Ziele befürchtete. Doch nachdem das Kaiserreich fünf Jahre später in die Riege der Kolonialmächte aufgestiegen war, schwenkten bald auch die Kritiker auf Fabris Positionen ein.

Fabris Überlegungen kamen nicht von ungefähr. Seit ihren Anfängen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts hatte die Arbeit der Rheinischen Mission in Südwestafrika unter den Kriegen verfeindeter ethnischer Gruppen gelitten. Daher begrüßte man in Barmen das koloniale Ausgreifen des Kaiserreichs nach "Deutsch-Südwest" und bot der Regierung jegliche Unterstützung bei der "Pazifizierung" des Landes an. Entsprechend waren die Rheinischen Missionare nach der Annexion des Landes als Dolmetscher und Vermittler maßgeblich an dem Zustandekommen der "Schutzverträge" zwischen lokalen Machthabern und der Reichsregierung beteiligt. Sie nutzten ihren Einfluss, um die deutsche "Schutzherrschaft" in Südwestafrika allmählich in ein stabiles Kolonialregime zu überführen.

Dennoch waren die Interessen von Mission und Kolonialregierung nicht einfach identisch. Häufig gab es Streit um die Zulassung konkurrierender Verbände und Konfessionen, und wenn die deutsche Kolonialverwaltung wie in Togo und Kamerun mit muslimischen Herrschern kooperierte, zog sie sich den Zorn der Christen zu. Nicht einmal die staatsnahe "Evangelische Missionsgesellschaft für Deutsch-Ostafrika" ließ sich mehr für Regierungszwecke einspannen, seit Friedrich von Bodelschwingh, verhinderter Missionar und kolonialbegeisterter Leiter des Betheler Diakonie-Imperiums, den Verband gezielt aus dem Fahrwasser der Berliner Einflussnahme steuerte.

Wie die Glaubensboten anderer Gesellschaften traten auch Bodelschwinghs Bethel-Missionare als "Anwalt der Eingeborenen" gegenüber den Interessen der weißen Siedler oder den Vorgaben der Gouverneure auf. Nicht nur bei den "Kongo-Greueln" in der Privatkolonie des belgischen Königs Leopold II., sondern auch anderswo gehörten Missionare zu den wichtigsten Kritikern kolonialer Gewaltexzesse, die Journalisten in den Mutterländern mit Material über die "Kolonialskandale" versorgten. Eine grundsätzliche Ablehnung des Kolonialsystems war damit aber nie verbunden.

Nichts zeigt die zwiespältige Haltung der Missionsgesellschaften deutlicher als ihr Verhalten während der Aufstände, die im frühen 20. Jahrhundert die deutschen Kolonien erschütterten. In Südwestafrika hatte die Rheinische Mission immer wieder das brutale Vorgehen der weißen Siedler gegen die einheimische Bevölkerung angeprangert. Doch als sich Herero und Nama schließlich gegen die deutsche Kolonialherrschaft erhoben, bemühte man sich eilends, sie zur Aufgabe der "Empörung gegen die von Gott gegebene Regierung" zu bewegen. Es waren Missionare, die den Vernichtungsfeldzug der Armee gegen die indigene Bevölkerung kritisierten und die schlimmsten Konsequenzen abzumildern suchten. An der grundsätzlichen Legitimität des deutschen Einschreitens ließen sie jedoch keinen Zweifel.

Kaum anders reagierten christliche Repräsentanten auf den Maji-Maji-Aufstand im heutigen Tansania, dem nach Schätzungen zwischen 100 000 und 300 000 Einwohner zum Opfer fielen. Zwar zeigten sie Verständnis für die Motive der Afrikaner, die sich gegen repressive Steuerpolitik, Ausbeutung, Zwangsarbeit und die Gängelung der Bevölkerung durch zahllose Verbote und Vorschriften zur Wehr setzten. Als Kollaborateure der Kolonialregierung attackiert, sahen die Missionare jedoch auch hier ihren Platz an der Seite der vermeintlich von Gott eingesetzten weißen Obrigkeit.

Kein Wunder also, dass aus Sicht der indigenen Bevölkerung die Grenze zwischen Kolonialregime und christlicher Mission bis zur Unkenntlichkeit verschwamm. "First a missionary, then a consul, and then come army", brachte ein Zulu-Herrscher die Allianz von Kirche und Kolonialismus auf den Punkt. Und in Kenia fassten die Kikuyu ihre Erfahrungen in einem bezeichnenden Sprichwort zusammen: "One white man gets you on your knees in prayer, while the other steals your land."

Freilich kam es den christlichen Glaubensboten weniger auf Landnahme denn auf die innere Assimilation der kolonisierten Bevölkerung an. Joseph Schmidlin, der Vater der katholischen Missionswissenschaft, formulierte dieses Vorhaben in aller Deutlichkeit: "Durch Strafen und Gesetze kann der Staat den physischen Gehorsam erzwingen, die seelische Unterwürfigkeit bringt die Mission zustande." Die Missionsstationen leisteten, wie Kolonialbeamte lobten, einen wichtigen Betrag dazu, "Neger, Kanaken und Chinesen zu nützlichen Menschen zu erziehen". Gemäß der christlichen Arbeitsethik, die Müßiggang als Laster verdammte, stand dabei die "Erziehung des Negers zur Arbeit" im Vordergrund - ein Grundsatz, der sich nach der Abschaffung der Sklaverei aufs beste mit dem Hunger der weißen Siedler und Plantagenbesitzer nach einheimischen Arbeitskräften verband.

Durch die schulpolitische Zurückhaltung der Berliner Regierung besaßen die Missionsstationen in den deutschen Kolonien ein weitgehendes Bildungsmonopol. Auf dem Stundenplan standen neben religiöser Unterweisung vor allem Lesen und Schreiben. Schließlich wollte man die Schüler in die Lage versetzen, selbst Bibel, Katechismus und Gesangbuch kennenzulernen. Was weitergehende Bildungsambitionen anging, hielten es die Richtlinien der meisten Gesellschaften jedoch mit dem Benediktinerpater Cyrillus Wehrmeister, der seine Überzeugung in einem Satz zusammenfasste: "Allzu viel ist ungesund." Fürchtete man doch, sonst dem "Geist der Revolte" Vorschub zu leisten. Gutachten empfahlen daher, den Zöglingen nur so viel Deutsch beizubringen, dass sie "ihre Aufgaben im Dienst ihrer weißen Herren erfüllen" konnten - nicht aber genug, um deutsche Bücher und Zeitungen zu lesen.

Neben dem Schulunterricht stand die praktische Ausbildung. Durch Mission und Handel fanden neue Werkzeuge, Anbau- und Produktionsmethoden rasch Eingang in die afrikanischen Gesellschaften. Auch das Verhältnis der Geschlechter veränderte sich. Die Missionare bekämpften nicht nur die verbreitete Polygamie, sondern nahmen auch an Anstoß daran, dass die landwirtschaftliche Tätigkeit traditionell in weiblicher Hand lag. Deshalb suchte man vielerorts auf den Stationen, mit mehr oder minder großem Erfolg, Hirten und Nomaden nach europäischem Muster in sesshafte Bauern zu verwandeln, um die Monogamie durchzusetzen und christliche Hausfrauen heranzuziehen. Die Missionarsgattinnen - in der Regel von den heimischen Gesellschaften für den Ehemann ausgesucht und ohne vorheriges Kennenlernen nach Übersee verschickt - boten auf den Stationen Näh- und Hauswirtschaftskurse an und bemühten sich, Afrikanerinnen zur Herstellung "anständiger" europäischer Kleidung zu bewegen. In evangelischen Kreisen galt die "Missionsehe" als "Kirche im Kleinen", deren "eheliche Treue", "Kinderzucht" und Geduld bei "Leidensheimsuchungen" als leuchtendes Vorbild "in der geschlechtlich so verunreinigten heidnischen Atmosphäre" der Kolonien wirken sollte.

Die christlichen Missionsstationen wurden so zum Ausgangspunkt weitreichender sozialer Veränderungen. Das betraf nicht nur neue Verhaltensmodelle und Familienstrukturen, sondern auch die Gewöhnung an westliche Nützlichkeitskriterien, individuelles Leistungsstreben und die Erosion überkommener Wertesysteme. Die Christen lieferten Erklärungen für Fragen, auf die es - etwa in Hinblick auf ein Leben nach dem Tod - im einheimischen Glaubenskosmos bislang keine Antworten gegeben hatte. Ihre technische Überlegenheit, die folgenlose und häufig demonstrative Verletzung religiöser Tabus, das traumatische Erlebnis der kolonialen Unterwerfung - all das förderte die Auflösung kultureller Traditionen und Gesellschaftsstrukturen. In Ländern, in denen die Religion die Basis der gesellschaftlichen Machtverteilung und des sozialen Zusammenhalts bildete, musste der Angriff auf das religiöse Fundament das ganze System aus dem Gleichgewicht bringen.

Die Erosion der traditionellen Werte beschleunigte die Hinwendung zu den neuen Glaubensangeboten des Christentums. Gleichzeitig bot die westliche Bildung um den Preis einer tiefen gesellschaftlichen Spaltung Teilen der einheimischen Bevölkerung die Chance, in der kolonialen Gesellschaft neue Formen von Ansehen und Prestige zu erwerben. "Die Hauptstraßen materiellen Wohlstands und geistiger Bereicherung", formulierte Harvard-Professor Robert Rotberg in den sechziger Jahren, "führten alle durch die Tore der Mission." Entsprechend schlug nach der Niederwerfung des letzten einheimischen Widerstands, als die deutsche Herrschaft von Dauer schien, die Stunde der Missionsgesellschaften. Erst jetzt, als sich die Afrikaner in einer festgefügten kolonialen Situation von der Übernahme christlicher Werte und westlicher Kultur neue Handlungsspielräume versprachen, geriet die Konversion zum Massenphänomen.

Wie rudimentär das Bildungsangebot der Missionare auch immer gewesen sein mochte: Langfristig wurden ihre Schulen zu Agenten des sozialen Wandels und zu Wegbereitern der Dekolonisation. Zu ihren Einrichtungen hatten neben Mädchen auch Kinder von Sklaven und anderen verachteten Bevölkerungsgruppen Zugang, die dadurch ihre gesellschaftliche Stellung verbessern konnten. Vor allem aber legten die Missionsschulen überall in Afrika den Grundstein für die Entstehung einer neuen Mittelschicht von Lehrern, einheimischen Pastoren und Katecheten, Dolmetschern, Angestellten, Politikern und Journalisten, die zum Rückgrat der antikolonialen Bewegung werden sollte.

Bildungsaufstieg und christliche Assimilation weckte in den neuen Mittelschichten Erwartungen von sozialer und politischer Teilhabe, die in scharfem Kontrast zu der rassistischen Abwehrhaltung der Kolonialherren stand. Doch einheimischen Pfarrern und Katecheten blieb lange Zeit der Weg in höhere religiöse Ämter versperrt, weil auch in vielen Kirchengremien ethnozentrische Überheblichkeit regierte. Viele der ausgebremsten Kirchenmänner wurden deshalb zu charismatischen Gründervätern einer der rund 12 000 Freikirchen, die heute das Bild des christlichen Afrika bestimmen.

Immer mehr Vertreter der afrikanischen Bildungseliten wandten sich daher gegen die europäische Dominanz. Ihr Widerstand speiste sich nicht zuletzt aus den Lehren des Evangeliums, das auf diese Weise ganz unverhoffte Früchte trug: Schließlich gebot die Bibel nicht nur Gehorsam gegenüber der Obrigkeit, sondern vor allem Brüderlichkeit, Humanität und soziale Gerechtigkeit. Damit wurde sie zur geistigen Waffe ausgerechnet in den Händen derer, denen die kolonialen Machthaber die Rolle der in Christo ergebenen Untertanen zugedacht hatten.

Es war kein Zufall, dass bedeutende Politiker der afrikanischen Nationalbewegung wie Kwame Nkrumah, der Begründer des Panafrikanismus, oder Julius Nyerere, der Tansania in die Unabhängigkeit führte, aus Missionsschulen hervorgingen. Entgegen der Absicht ihrer Erfinder erwies sich die christliche Zivilisierungsmission als unfreiwilliger Schrittmacher auf dem Weg zur afrikanischen Emanzipation. F

Christen in Afrika

In Zahlen ausgedrückt war die christliche Missionsarbeit in Afrika ein voller Erfolg. Nach Angaben der Encyclopaedia Britannica bekannten sich 2002 rund 380 Millionen Afrikaner zum Christentum. Neben den großen Konfessionen wird das Bild von rund 12 000 Freikirchen geprägt, die sich von den großen Kirchen absetzen. Der Afrika-Historiker Christoph Marx kehrt deshalb die Perspektive um und spricht von einer "Anreicherung afrikanischer Religiosität mit christlichen Elementen".

"Wir erblicken in der Kolonisation ein Wunderwerk der Geduld, des Heldenmuts und der brüderlichen Liebe."

PAPST PIUS XI. 1935 in der Vatikanzeitung "L'Osservatore Romano"

Missionare in Afrika

Selbst auf dem Höhepunkt der Missions- euphorie um 1910 arbeiteten in Afrika nicht mehr als 10 000 Europäer. Ihr Ziel war es, die Missionsstationen möglichst rasch in reguläre Kirchengemeinden unter einheimischen Gemeindepfarrern zu verwandeln. Die meisten Missionare waren daher Afrikaner, denen der Aufstieg in höhere Kirchenämter jedoch häufig verwehrt blieb. Darüber hinaus trugen christianisierte Rückwanderer aus Nord- und Südamerika zur Verbreitung des Christentums bei.


SPIEGEL SPECIAL Geschichte 2/2007
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UNVERHOFFTE FRÜCHTE