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JESUS - KÖNIG DER JUDEN?

aus DER SPIEGEL 10/1966

4. Fortsetzung

Der Einzug in Jerusalem

Die ganze klassische Debatte unter den liberalen Gelehrten, ob Jesus »universalistisch« oder »partikularistisch« war, ist völlig belanglos. Er hatte niemals eine Veranlassung, zwischen beiden Arten des Judentums zu wählen: Was die ewige Gültigkeit des jüdischen Gesetzes betrifft, so blieb Jesus vollkommen im Judentum, gleichgültig, ob er bei einer sachlichen Anerkennung des Gesetzes diese oder jene Haltung betont haben mag.

Gerade seine völlige Übereinstimmung mit dem jüdischen Gesetz ist es, was uns die einzig mögliche Perspektive für seine Neuerungen oder Reformen im Rahmen des Gesetzes gibt. Die Art und Weise, wie er seine Kritik an den zeitgenössischen Bräuchen zum Ausdruck bringt, hat nur dann Wirklich einen Sinn, wenn der Rahmen des Gesetzes als selbstverständlich angenommen wird.

Seine sogenannten Neuerungen zeigen tatsächlich zwingender als alles andere die unerschütterliche Beständigkeit, mit der er an der jüdischen Überlieferung festhielt und allein zu den Juden predigte. Die Ausnahmen in seinem Verhalten werden offensichtlich deshalb berichtet, weil sie das Mitleid Jesu veranschaulichen sollen, wie im Falle der syrophönizischen Frau und des römischen Hauptmanns, dessen Knecht Jesus heilt, verwundert über des Hauptmanns Glauben, den Jesus »in Israel nicht« gefunden hat (Matthäus 8,6-10), oder weil es sich um spätere Abänderungen durch die Bearbeiter handelt, zu einer Zeit, als die neue Religion, die von den meisten Juden abgelehnt wurde, bereits auf heidnischem Boden Fuß gefaßt hatte. Ein rührend naives Beispiel dieser Verbeugung vor der heidnischen Welt ist die Episode eines anderen Hauptmanns, den der Evangelienverfasser den Status Jesu als »Sohn Gottes« bezeugen und ausrufen läßt: »Wahrlich dieser Mensch ist Gottes Sohn gewesen« (Markus 15,39).

Hier handelt es sich deutlich um nachträgliche Propaganda: In Wahrheit geht es darum, daß der jüdische Messianismus für Nichtjuden einfach unverständlich sein mußte. Die Frage der »Rettung« der Heiden konnte überhaupt nur auftauchen, wenn die Heiden Juden werden mußten, um der großen Verheißung, die dem auserwählten Volk gemacht worden war, teilhaftig zu werden! Solange sie außerhalb des Judentums standen, war es einfach Unsinn, ihnen eine Botschaft bringen zu wollen.

Kurz gesagt, Jesus kam allein wegen Israel; das konnte zu seiner Zeit auch gar nicht anders sein.

Wir werden daher jede Diskussion über den Sinn der »Botschaft Jesu aus der Sicht späterer Generationen fallenlassen und uns nur in der Perspektive seiner eigenen Zeit und seines eigenen Volkes damit befassen. Gehen wir von seiner zweifellos festen Bindung zu seiner Religion aus und fragen wir uns, was seine Haltung für die unruhige, unterdrückte und entzweite Gesellschaft seiner Zeit bedeutet haben mag.

Wenn wir von seiner Haltung in diesem erweiterten Sinne sprechen, so können wir zwischen ihm und den jüdischen Autoritäten in Jerusalem einen Gegensatz auf einer Ebene annehmen, die wir heute als sozial oder sozialökonomisch bezeichnen würden. Als ein Mann aus dem Volke war er vermutlich weder besonders an der Erklärung und Auslegung der heiligen Texte noch an der Einhaltung der 613 aufgezeichneten Gesetzesvorschriften und deren zahlreichen ungeschriebenen Empfehlungen interessiert - Angelegenheiten, die die Aufmerksamkeit der professionellen religiösen Autoritäten vollauf in Anspruch nahmen. Die bürokratische Verknöcherung der religiösen Schulen mag ihn in gewissem Sinne abgestoßen haben, da sie zweifellos mit der allem Althergebrachten eigentümlichen Arroganz verbunden war, mit dem Glauben nämlich, das Althergebrachte habe gewissermaßen ein Monopol auf die Autorität, die sich auf etwas stützt, was dem einfachen Menschen nicht zugänglich ist.

Ein Widerhall dessen ist wohl der Satz bei Matthäus, von dem wir bereits sprachen:

»Es sei denn eure Gerechtigkeit besser als der Schriftgelehrten und Pharisäer, so werdet ihr nicht in das Himmelreich kommen« (Matthäus 5,20).

Das Wort, das hier mit Gerechtigkeit

übersetzt ist (dikaiosyne), wird im Griechischen des Neuen Testaments als Gegenteil des Wortes für Sünde (hamartia) und eines anderen gebraucht, das Unkenntnis oder Verachtung des Gesetzes bedeutet (anomia) wie auch Unkeuschheit (akatharsia). Der Evangelienverfasser sagt uns, Jesus habe die Pedanterie der religiösen Experten weder als notwendige noch als ausreichende Garantie für die Aufnahme in das Reich Gottes angesehen.

In gewisser Weise ist das ein Echo Johannes' des Täufers, der wohl gemeint hat, daß der Messias nicht kommen könne, solange die Juden das Gesetz nicht bis in alle Einzelheiten erfüllt hätten, abgewandelt auf seine Weise, um den neuen Erwählten, dem neuen, in Reinheit wiedergetauften Israel den Eingang in das Reich zu ermöglichen.

Die berühmten Worte Jesu: »Kommet her zu mir alle, die ihr mühselig und beladen seid, ich will euch erquicken ...

Denn mein Joch ist sanft, und meine Last ist leicht« (Matthäus 11,28,30), sind nur verständlich, wenn wir uns erinnern, daß er das Gesetz und auch die Propheten auf Punkt und Komma erfüllen wollte. Dies ist ein weiterer Hinweis auf den Geist des Gesetzes, der hinter dessen zahlreichen Vorschriften verborgen ist; darin unterscheidet Jesus sich von seinen Zeitgenossen innerhalb des Judentums: Die komplizierte Auslegung und Analyse, mit der das Gesetz betrachtet wurde, hielt er für einen sehr gewundenen Pfad zur Tugend, wie er sie verstand.

Diese Erkenntnis führt uns noch weiter. Jesus hatte zwar eine unverhohlene Abneigung gegen schlechte Schriftgelehrte, die, eingebildet auf ihre Kenntnis juristischer Spitzfindigkeiten, dem Geist des Gesetzes gleichgültig gegenüberstanden. Bei aufmerksamer Lektüre der Evangelien scheint es aber, daß Jesus in gewissem Sinne auch dem guten Schriftgelehrten feindlich war. Wenn er sich mit den sogenannten »Am Ha-ares« identifizierte - das heißt mit dem »Landvolk«, den einfachen Leuten in Israel, die durch ihre tägliche Arbeit daran gehindert waren, dem Gesetz jene Aufmerksamkeit zu widmen, die den religiösen Lehrmeistern erforderlich schien -, so wäre es in der Tat möglich, daß er ganz allgemein gegen die gebildeten Klassen war.

In der Frage der Gesetzesbefolgung war im Grunde selbst der gute Schriftgelehrte, wie zum Beispiel Rabbi Hillel, der bekannt war für seine Nachsicht, feindlich gegen die Lauheit der arbeitenden Bevölkerung eingestellt. Hillel sagte: »Kein 'Am Ha-ares' kann

fromm sein«, was wie ein Widerhall des Wortes klingt: »... sondern das Volk, das nichts vom Gesetz weiß, ist verflucht« (Johannes 7,49), das den anonymen »Pharisäern« in den Mund gelegt wird.

Es gehörte auch zu einer frommen Konvention, dieses »Landvolk« den Kindern Gottes, das heißt den Rechtsgelehrten, gegenüberzustellen.

Wir erkennen also selbst in den Evangelien, daß Jesus als Jude zwar im wesentlichen mit den Pharisäern übereinstimmte, doch, sozial gesehen, wohl gegen die institutionelle Autorität der zeitgenössischen Gesellschaft eingestellt war. Demnach könnte man Jesus im sozialen Spektrum des Judentums seiner Zeit - um in unserer eigenen Terminologie zu sprechen - auf seiten des einfachen Volkes einstufen, im Gegensatz zu den »Oberklassen« - den Reichen, Gebildeten, Konservativen.

Darin mag letztlich der Sinn der Bemerkung bei Matthäus liegen: »Die Starken bedürfen des Arztes nicht, sondern die Kranken. Gehet aber hin und lernet, was das sei: Ich habe Wohlgefallen an Barmherzigkeit und nicht am Opfer. Ich bin gekommen, die Sünder zur Buße zu rufen, und nicht die Gerechten« (Matthäus 9,12-13). Und bei-Lukas: »Denn des Menschen Sohn ist gekommen, zu suchen und selig zu machen, das verloren ist« (Lukas 19,10).

Es könnte ebenso der eigentliche, wenn auch entstellte Sinn der berühmten Stelle sein, die uns in der Bergpredigt überliefert ist: »Selig sind, die da geistlich arm sind; denn das Himmelreich ist ihr« (Matthäus 5,3), wenn wir uns daran erinnern, daß dieser Satz bei Lukas noch einfacher ausgesprochen wird: »Selig seid ihr Armen; denn das Reich Gottes ist euer« (Lukas 6,20).

Damit können wir einen tiefen Blick in den Charakter des Unternehmens tun, das zur Vernichtung Jesu führte; wir können nun das Aufflackern der sozialen Unruhen erkennen, das seine Laufbahn begreiflich macht.

Alles, was wir über den im wesentlichen jüdischen Charakter der Botschaft Jesu und über die Zuhörerschaft gesagt haben, für die sie bestimmt war, stellt Jesus eindeutig in das Judentum seiner Zeit hinein. Das Judentum war freilich weit weniger einheitlich, als oft vermutet wurde; in ihm waren weit mehr Tendenzen, Unterschiede des Akzents und der individuellen Ziele wirksam. Es war überdies die intellektuelle Welt eines Volkes, das hart unterdrückt wurde von einer fremden und verhaßten Macht, die - wie wir gesehen haben - letzten Endes das Werkzeug zur Vernichtung Jesu war.

Auf diesen letzten Punkt müssen wir unsere Aufmerksamkeit richten. Bekanntlich waren die Römer bemüht, sich nicht in die religiösen Angelegenheiten ihrer Untertanen einzumischen, und obwohl sie die Juden aus einer Reihe von Gründen nicht mochten - vermutlich vor allem wegen deren eigensinniger Hingabe an eine unbegreifliche entkörperte Gottheit -, besteht kein Grund zur Annahme, daß sie von einer rein religiösen Bewegung innerhalb der jüdischen Gemeinde beunruhigt worden wären.

Im Evangelienbericht befaßt sich Jesus andererseits scheinbar ausschließlich mit Ethik und Religion. Sein berühmtes Wort, das sich eindeutig auf die Macht des Staates bezieht: »So gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!« (Markus 12,17), klingt deutlich so, als sollte damit das Bestehende anerkannt werden.

Zwar mögen die Römer die Vorstellungen Jesu, wie alle Formen des Judentums, verabscheut und seine Jenseitigkeit verachtet haben, es ist aber schwierig, anhand der überlieferten Evangelien ihre Rolle bei der Hinrichtung Jesu zu begreifen. Dennoch gibt es keinen Zweifel daran, daß sie einen entscheidenden Anteil daran hatten.

Dasselbe gilt von den Tempelbehörden. Es sind zwar Anzeichen dafür vorhanden, daß Jesus in gewissem Sinn gegen die jüdischen Oberklassen eingestellt war, aber wir wissen nicht, in welchem Sinn. Seine Reden verlassen

nicht den Boden des Judentums, und wenn seine Botschaft wirklich in dem zusammengefaßt ist, was mit den Evangelien auf uns gekommen ist, so sehen wir keinen Grund, warum die Tempelbehörden oder ganz allgemein die jüdische Aristokratie sich die Mühe gemacht haben sollten, ein Komplott zu seinem Untergang zu schmieden. Die Tempelbehörden haben die Ergüsse irgendeines Habenichts aus der Provinz vielleicht verabscheut, aber wir können uns nicht vorstellen, aus welchem Grund sie so heftig mit ihm in Streit geraten sein sollten, daß sie ihr böswilliges Eingreifen für angemessen hielten.

Schließlich müssen in jenen unruhigen Zeiten auch andere Juden mit eigenen Auslegungen des jüdischen Gesetzes durch das Land gezogen sein; die Tempelbehörden hätten wohl kaum mit der in den Evangelien geschilderten Arglist auf das Erscheinen eines bloßen Schwätzers reagieren können, der die Juden zu nichts anderem ermahnte, als sich moralisch so zu bessern, daß sie auf das Reich Gottes vorbereitet seien, wenn der liebe Gott sich dazu entschloß, es zu errichten.

Obwohl die Evangelien eine Begründung schuldig bleiben, erlauben sie uns doch, einen eindeutigen Wendepunkt in der Laufbahn Jesu zu erkennen. Nach Aussendung seiner Jünger (Matthäus 10,5 ff.), bei der er ihnen Anweisungen erteilt, die anscheinend Zuversicht und die Hoffnung auf das Nahen des Reiches ausstrahlen, tritt ein plötzlicher Bruch in der Erzählung ein. Jesu Wanderschaft durch Galiläa, für die kein logischer Grund zu finden ist, bricht plötzlich ab: Seine Laufbahn tritt in die entscheidende Phase durch seinen Entschluß, nach Jerusalem zu gehen.

Der Einzug in die heilige Stadt ist offensichtlich bedeutungsvoll. Zahllose Untersucher der Evangelien haben ihre Phantasie bemüht, um die Gründe zu finden, aus denen Jesus dorthin ging; der Bericht über das, was er dort tut, ist so trocken und vernebelt, daß allen möglichen Hypothesen Tür und Tor geöffnet sind.

Es ist nicht notwendig, sie hier zu erörtern. Die Evangelien stehen im Grunde den wirklichen, das heißt den historischen Beweggründen Jesu gleichgültig gegenüber; aus ihrer Sicht ist es offensichtlich, daß der Einzug Jesu in Jerusalem das Drama der Kreuzigung. Auferstehung und Verherrlichung einleitet. Diese Vorstellung beherrscht - wie wir gesehen haben - das gesamte Neue Testament.

Die Evangelien zwingen uns, die Geschichte des Einzugs Jesu in Jerusalem teleskopisch vergrößert mit dem Blick der späteren Kirche zu betrachten, der sich nicht auf das Leben Jesu, sondern auf seine ruhmreiche Rolle als der auferstandene Erlöser richtet.

Hier ist ein grober Umriß der allgemeinen Rolle, die der Einzug Jesu in Jerusalem im theologischen Plan der Evangelien spielt:

Bei Markus, unserem frühesten Bericht, ist der Einzug in Jerusalem nicht allein der Höhepunkt der Laufbahn Jesu: Er ist seine Crux.

Die unvermittelte Sinnesänderung, die dazu führt, wird so zusammengefaßt:

»Und Jesus ging aus mit seinen Jüngern in die Märkte der Stadt Cäsarea Philippi. Und auf dem Wege fragte er seine Jünger und sprach zu ihnen: Wer sagen die Leute, daß ich sei? Sie antworteten: Sie sagen, du seist Johannes der Täufer; etliche sagen, du seist Elia; etliche, du seist der Propheten einer: Und er sprach zu ihnen: Ihr aber, wer sagt ihr, daß ich sei? Da antwortete Petrus und sprach zu ihm: Du bist Christus! Und er bedrohte sie, daß sie niemand von ihm sagen sollten. Und er hob an, sie zu lehren: Des Menschen Sohn muß viel leiden und verworfen werden von den Ältesten und Hohenpriestern und Schriftgelehrten und getötet werden und über drei Tage auferstehen. Und er redete das Wort frei offenbar. Und Petrus nahm ihn zu sich, fing an, ihm zu wehren. Er aber wandte sich um und sah seine Jünger an und bedrohte Petrus und sprach: Gehe hinter mich, du Satan! denn du meinst nicht, was göttlich, sondern was menschlich ist« (Markus 8,27-33).

Alles an dieser Stelle scheint ein Prolog zum Bekenntnis des Petrus zu sein. Zuvor war das Messiastum Jesu vermutlich verborgen; danach wird er, dem Plan des Evangelienverfassers zufolge, als der leidende Messias gezeichnet, dessen Weg über seine Kreuzigung zum Ruhm führt.

Dieser Plan des Evangelienverfassers ist es, der ganz offensichtlich zur späteren Lehre der Kirche gehört. Eine spätere Generation, die den transzendenten Zweck der Kreuzigung und Verherrlichung kannte und wußte, daß Jesus der Messias war, mußte zwangsläufig den ganzen letzten Akt der Tragödie, ebenso wie das ganze Leben des Erlösers, in einer Weise auslegen, die ihr zu schlucken ermöglichte, was Paulus »das Ärgernis des Kreuzes« (Galater 5,11) nannte. Ohne irgendeine esoterische Auslegung konnten die Juden zur Zeit Jesu das nur als besonders schmählich und abstoßend empfinden.

Die Tatsache, daß die übersteigerte Auslegung der Kreuzigung sozusagen eine spätere dogmatische Richtigstellung der Ereignisse ist, läßt sich durch folgende Stellen beweisen, die sonst unverständlich wären: »... darum daß er nahe bei Jerusalem war und sie meinten, das Reich Gottes sollte alsbald offenbart werden« (Lukas 19,11). Und: »Jesus aber sprach zu ihnen: Wahrlich ich sage euch: Ihr, die ihr mir seid nachgefolgt, werdet in der Wiedergeburt, da des Menschen Sohn wird sitzen auf dem Stuhl seiner Herrlichkeit, auch sitzen auf zwölf Stühlen und richten die zwölf Geschlechter Israels« (Matthäus 19,28).

Sie zeigen deutlich, daß die Gruppe von Begeisterung und Vorfreude auf das langersehnte Ereignis erfüllt war, als sie in die Nähe Jerusalems kam, und daß folglich die Vorahnungen von seinem Leiden und Tod, von denen Jesus zu seinen Jüngern gesprochen hatte, später eingefügt worden sein müssen (Markus 8,31; 9,31; 10,33 ff.).

Das gleiche wird umgekehrt mit der dürftigen Angabe angedeutet, daß die Anhänger Jesu durch die Enttäuschung ihrer eben erwähnten Hoffnungen so erschüttert waren, daß sie flohen: »Und die Jünger verließen ihn alle und flohen« (Markus 14,50).

Bedenkt man die Frömmigkeit der Zeit, in der das geschrieben wurde, so handelt es sich um ein Meisterstück der Zurückhaltung. Die Evangelien versuchen, das Verhalten der Jünger auf offensichtlich apologetische Weise zu beschönigen, wobei sie - da Jesus auf jeden Fall alles vorausgesehen hatte - gezwungen sind, sich der Unvermeidlichkeit des ganzen Ereignisses zu beugen; es bleibt aber die Tatsache der Verwirrung und Preisgabe. Historisch gesehen, widerspricht das der gelassenen und gefaßten Prophezeiung vom Ende Jesu, die ihm die Evangelienverfasser in den Mund legen.

Es ist klar, daß der theologische Plan der Evangelien den Höhepunkt der Laufbahn Jesu erklären kann. Während uns aber der Evangelienbericht die große erlösende Bedeutung der Kreuzigung erläutert, gibt er uns keine Erklärung der Ereignisse, die dazu führten.

Lassen wir einen Augenblick die spätere Sinndeutung der Kreuzigung beiseite, was mag dann das Ziel Jesu gewesen sein, als er nach Jerusalem ging? Wir müssen annehmen, daß er aufgrund seines Scheiterns in Galiläa versuchte, in Jerusalem eine Entscheidung herbeizuführen; trotz einiger Hinweise in den Evangelien auf die Popularität, die Jesus in Galiläa genoß, überwiegt doch der Eindruck, daß er den Beifall des Volkes nicht in ausreichendem Maße fand. Die seltsam wilde Verwünschung der Städte Chorazin, Bethsaida und Kapernaum (Matthäus 11,21-24) wird gewiß eine Erinnerung an seine Enttäuschung sein, wenn es sich nicht einfach um eine weitere schmückende Zutat der Bearbeiter handelt.

Wenn wir die Katastrophe in Jerusalem aus geistlicher Sicht betrachten, welchen Erfolg konnte sich dann Jesus in dem spitzfindigen, konservativen regierungstreuen Milieu Jerusalems erhofft haben, wenn es ihm nicht gelungen war, einen nachhaltigen Eindruck auf das einfache Volk Galiläas zu machen, der sein Bleiben dort gelohnt hätte? Die Aristokratie Jerusalems - von den Römern ganz zu schweigen - mußte ihn vermutlich doch für einen anmaßenden Emporkömmling aus der Provinz halten, ihn ignorieren oder gänzlich zurückweisen.

Auf der Grundlage dessen, was uns die Evangelien in ihrer Gesamtheit berichten - die geistlichen Lehren Jesu, seine Verkündigung eines jenseitigen Reiches Gottes, sein beschränkter öffentlicher Erfolg -, können wir nicht verstehen, warum Jesus sich entschloß, feierlich in Jerusalem einzuziehen, oder - als er sich dazu entschlossen hatte - warum er so ein grausames und schmähliches Ende fand.

Es besteht aber kein Zweifel, daß es so geschehen ist.

Jesus - Messias der Juden?

Jesus kam zu einer messianischen Demonstration in die Stadt; indem er die Macht im Tempel ergriff und innehatte, übte er tatsächlich Souveränität als »König der Juden« aus.

Konnten die Römer aber nicht ganz einfach das Wesen der Demonstration mißverstanden haben? Was dachten die Juden darüber?

Betrachten wir den Einzug vom jüdischen Standpunkt aus. War Jesus nach Jerusalem gekommen als der Messias?

Zweifellos hatten die Evangelienverfasser die Absicht, einen messianischen Einzug zu beschreiben; der Beginn von Markus 11 (1-11) ist offensichtlich so gedacht. Hier gebraucht der Bericht Wendungen des Propheten Sacharja, auf den bei Matthäus ausdrücklich hingewiesen wird: »Das geschah aber alles, auf daß erfüllet würde, was gesagt ist durch den Propheten, der da spricht: Saget der Tochter Zion: Siehe, dein König kommt zu dir sanftmütig und reitet auf einem Esel und auf einem Füllen der lastbaren Eselin« (Matthäus 21,4-5).

Wenn die Evangelien in diesem Punkt zuverlässig sind, beweisen sie auch, daß Jesus tatsächlich vom Volk als Messias begrüßt worden ist. Die Hosianna -Stellen sind aufschlußreich:

»Viele aber breiteten ihre Kleider auf den Weg; etliche hieben Maien von den Bäumen und streuten sie auf den Weg. Und die vorne vorgingen und die nachfolgten, schrieen und sprachen: Hosianna! Gelobt sei, der da kommt in dem Namen des Herrn! Gelobt sei das Reich unsers Vaters David, das da kommt in dem Namen des Herrn! Hosianna in der Höhe!« (Markus 11,8-10).

»Das Volk aber, das vorging und nachfolgte, schrie und sprach: Hosianna dem Sohn Davids! Gelobt sei, der da kommt in dem Namen des Herrn! Hosianna in der Höhe« (Matthäus 21,9).

... und sprachen: Gelobt sei, der da kommt, ein König, in dem Namen des Herrn! Friede sei im Himmel und Ehre in der Höhe« (Lukas 19,38).

Die Bedeutung all dessen ist klar; nur der wiederholte Ausdruck »Hosianna in der Höhe« ist unsinnig.

In der Regel wird das Wort »Hosianna« als das hebräische Wort »Hilf doch! Gib doch Heil!« angesehen und auf Psalm 118,25: »O Herr, hilf!...« bezogen.

Man kann es aber auch als ein ähnliches aramäisches Wort ansehen, das in allen syrischen Übersetzungen als ein Äquivalent des »Befreie uns!« der zur Zeit Jesu gebräuchlichen aramäischen Sprache erscheint.

Wie man aber auch übersetzen mag, der Gedanke, »in der Höhe« »gerettet« oder »befreit« zu werden, ist eindeutig absurd: Beide Begriffe haben nur auf Erden einen Sinn; sie sind ein vollkommen irdischer Aufschrei der »Massen«, die Jesus folgten und ihm vorausgingen. Die Absurdität der angeführten Stelle bei Lukas wird deutlich, wenn man sie einem anderen Satz konfrontiert, wo der Lapsus richtiggestellt wurde ."Ehre sei Gott in der Höhe und Friede auf Erden und den Menschen ein Wohlgefallen!« (Lukas 2,14).

Bei dem oben angeführten Markus -Zitat muß angenommen werden, daß es sich um die Zutat eines Bearbeiters oder Kopisten handelt, die Jesus von dem Verdacht des Messianismus reinigen sollte: Die Absicht war also, die Stelle abzuschwächen, indem »in der Höhe« wie folgt eingefügt wurde:

Gelobt sei - in der Höhe - der da kommt in dem Namen des Herrn!

Gelobt sei - in der Höhe - das Reich unsers Vaters David!

Der Sinn ist vollkommen wiederhergestellt, wenn wir diesen apologetischen Einschub entfernen, der den Eindruck erwecken sollte, einige fromme Pilger hätten gesagt, daß der Messias und sein Reich in der Höhe oben gelobt seien und nichts zu tun hätten mit etwas, das die Obrigkeit beanstanden könnte.

Das gleiche gilt für die Stelle des Matthäus: »Hosianna dem Sohne Davids!« Sie ist sinnlos; der Ausdruck »dem Sohne Davids« muß dem vorhergehenden Vers entnommen sein. Korrigiert, würde das Ganze folgendermaßen lauten: Das Volk ... rief dem Sohn Davids zu: »Befreie uns!«

Hier ist die Absicht des Kopisten noch deutlicher: Er versuchte den messianischen Aufschrei des Volkes zu verbergen, der an Jesus gerichtet war, indem er die Bedeutung »Befreie uns!« in dem Aramäisch Jesu durch das »Hilf uns!« des hebräischen Psalmes 118,25 ersetzte; das heißt, er versuchte, es als eine Bitte der Menge an Gott: »Hilf dem Sohn Davids!«, zu deuten, die ziemlich harmlos oder so harmlos wie möglich klingen würde.

Bei Lukas 19,38 ist das »Hosianna« verschwunden; es wurde einfach ausgelassen, und um die Korrektur glaubwürdig erscheinen zu lassen, wurden die Worte »fing an der ganze Haufe seiner Jünger, fröhlich Gott zu loben« in den vorhergehenden Vers eingefügt.

Es ist amüsant, hier darauf hinzuweisen, daß wegen dieser künstlichen Abänderung des gebräuchlichen aramäischen »oscha' na« - »Befreie uns!« - in das hebräische »hoschia'na« des Psalmisten - »Hilf uns!« - das vierte Evangelium von »Palmzweigen« berichtet, die bei dieser messianischen Prozession getragen wurden. Die Festbuketts des Laubhüttenfestes waren in der Umgangssprache bekannt als »Hoshannas«; ihr Hauptbestandteil war ein Palmzweig.

Wie bei Markus angedeutet wird, trugen die Pilger die »Palmzweige« nicht in der Hand; sie bedeckten den Boden mit grünen Zweigen, die sie auf den Feldern geschnitten hatten. Daß sie diese in den Händen getragen haben sollen, enthüllt, wie wenig dem späteren Griechisch jüdische Dinge bekannt waren; denn der einzige Text des Johannes-Evangeliums, den wir besitzen, war ins Griechische übersetzt und zurechtgestutzt worden.

Durch die wiederholten apologetischen Manipulationen wurde der Wortlaut des tatsächlichen Beifalls verworren, was die meisten von uns nur deshalb nicht merken, weil sie ihn seit ihrer Kindheit unzählige Male heruntergesagt haben. Auf diese und andere Weise wurden die Ereignisse, die zum tragischen Höhepunkt in der Laufbahn Jesu führten, in einem solchen Ausmaß verdunkelt, daß der Höhepunkt selbst grotesk und unverständlich geworden ist.

Jesus sprach nicht zu einem Kreis von Mystikern, sondern zu einem Volk, das die Befreiung von einem fremden Joch herbeisehnte. Mit dieser Befreiung war nicht gemeint, was Paulus später als Befreiung von einem »Joch der Knechtschaft«, das heißt von der Sünde und von bösen Geistern, bezeichnete. Die jüdischen Anhänger Jesu verstanden darunter ganz wörtlich die Befreiung aus der weltlichen Unterdrückung im Namen eines altüberlieferten religiösen Ideals.

Um es mit heutigen Worten zu sagen: Jesus war ein nationaler Führer, einer unter den vielen Juden, die sich, wie wir gesehen haben, während der langen Zeitspanne ihrer Unterwerfung durch Rom erhoben haben.

Keiner der oben Zitierten sagt uns etwas darüber, was Jesus von alledem dachte. Hielt er selbst sich für den Messias? Oder sah er sich lediglich als Künder des Reiches an, der von Gott inspiriert und vielleicht mit einer messianischen Aufgabe betraut, aber nicht der eigentliche Messias war?

Nach den jüdischen Begriffen jener Zeit war der Messias zweifellos ein Mensch wie jeder andere; daher hat diese Frage keine theologische Bedeutung. Rar Kochba beispielsweise, der Anführer des zweiten jüdischen Aufstandes gegen die Römer im Jahre 133, wurde von dem berühmten Rabbi Akiba als Messias begrüßt. Es war niemals in irgendeinem anderen Sinne von der Einzigartigkeit Bar Kochbas die Rede.

Leider verbergen jedoch die dürftige Information und die anachronistische Perspektive der Evangelien die Gedanken Jesu auch darüber.

Da die Evangelienverfasser ebenso von der Gewißheit der Auferstehung Jesu ausgingen wie seine frühesten Anhänger, haben sie diese Voraussetzung natürlich in die Lebenszeit Jesu hineingedeutet. So gelangten sie auch zu der Annahme, Jesus sei sich dieser von ihnen angenommenen Mission bewußt geworden.

In diesem Punkt aber ist das gesamte

Material der Evangelien völlig verwirrend. Das berühmte messianische Geheimnis, das heißt Jesu ständige Ermahnung an seine Jünger, zumindest zeitweise während seiner Mission über seinen Rang zu schweigen, kann nur als ein Notbehelf verstanden werden, der die Haltung des auferstandenen und verherrlichten Jesus mit der historischen Tatsache aussöhnen sollte, daß Jesus sich niemals als Messias ausgab. Nirgendwo wird berichtet, daß er sagte: »Ich bin der Messias.«

Es gibt einige Stellen, die diesen Eindruck wesentlich stützen. Hier eine aus Markus - Jesus sagte: »Wahrlich ich sage euch, daß ich hinfort nicht trinken werde vom Gewächs des Weinstocks bis auf den Tag, da ich's neu trinke in dem Reich Gottes« (Markus 14,25).

In dieser Ankündigung des messianischen Festes sagt Jesus nichts über einen besonderen Platz, den er dabei einnehmen werde; wäre im Kreise seiner Anhänger eine Erinnerung an eine so folgenreiche Äußerung vorhanden gewesen, so hätte sie der Chronist zweifellos erwähnt.

Es gibt eine Stelle in diesem Zusammenhang, die zwar etwas geheimnisvoll, aber doch nicht minder überzeugend ist. Ich habe sie bereits (Seite 78, Markus 8, 27-33) zitiert als Anzeichen für die dramatische Sinnesänderung, die der Laufbahn Jesu jene schicksalhaft andere Richtung gab; sie ist aber auch für die Vorstellung, die Jesus von sich selbst hatte, von großer Bedeutung. Sie ist beinahe mit Sicherheit als Ablehnung der Messiaswürde aufzufassen.

Kurz, die Evangelienverfasser wollten nur ihre eigene Überzeugung, daß Jesus der Messias gewesen war mit den Tatsachen seiner Laufbahn in Übereinstimmung bringen: Weil sie nicht glauben konnten, daß er ihre eigene mystische Gewißheit in dieser Hinsicht nicht teilte, mußten sie die sonst unbegreifliche Heimlichkeit seiner ganzen Mission erfinden und die Vorstellung erwecken, er hätte seinen Rang durch Zeichen zu verstehen gegeben, die falsch verstanden werden mußten.

Trotz der uferlosen Argumentation, die daraus entstand, daß Jesus sich nicht offen erklärte, bleibt jedoch die Tatsache, daß es wohl keinen Grund dafür gibt, warum er sich nicht als Messias bezeichnet haben sollte, wenn er sich dafür hielt.

Die herkömmliche (apologetische) Erklärung dafür ist, daß Jesus fraglos der Messias war und dies natürlich wußte; sein Messiastum war aber für Israel völlig neu und durfte deshalb nicht als solches ausgegeben werden, damit bei den Zuhörern nicht Verachtung oder Widerstand erweckt wurde.

Diese Erklärung erscheint unglaubwürdig.

Erstens gibt es im jüdischen messianischen Glauben keine Überlieferung eines leidenden Messias. Um dies zu umgehen, spekulierte man (vor allem unter den Gelehrten, die überhaupt nicht an die historische Existenz Jesu glaubten) mit der Möglichkeit gewisser jüdischer Sekten, deren messianische Vorstellungen durch die sterbenden und auferstehenden Götter der heidnischen Mysterienkulte gefärbt worden seien. Die Schwierigkeit dabei ist aber das völlige Fehlen eines Hinweises auf solche Sekten; die mythologische Schule, die nicht glaubt, daß Jesus lebte, mußte ebenso einen jüdischen Hintergrund für das ersinnen, was sie als den »Mythos« seines Sterbens ansieht, wie die apologetischen christlichen Gelehrten auf ihre Weise die spätere christliche Theologie mit den Tatsachen des Lebens Jesu in Einklang bringen mußten.

Der Kern des Problems besteht jedoch darin: Wenn bei Jesus tatsächlich ein neuer Messiasbegriff als historische Möglichkeit denkbar wäre, dann müßte er einigermaßen ausdrücklich in den Evangelien selbst erklärt sein, was jedoch an keiner Stelle geschieht. Zumindest hätte Jesus den Versuch unternehmen müssen, seiner Zuhörerschaft zu erklären, worin seine Vorstellung vom Messias bestand, besonders wenn sie neu gewesen wäre.

Wie hätten ihn seine Anhänger sonst verstehen können?

Ebenso wie im Fall des Reiches Gottes wird in den Evangelien kein Versuch unternommen, eine neuartige Deutung des Messiastums zu geben. Wir müssen deshalb annehmen, daß Jesus zu seinen Lebzeiten nur Ideen gebraucht hat, die zumindest seinen engsten Anhängern vertraut waren.

Es gibt jedoch in der Apostelgeschichte und bei Lukas noch andere, unmißverständlichere Hinweise darauf, daß Jesus zu seinen Lebzeiten nicht als der Messias angesehen wurde. Sie sind um so bedeutender, weil Lukas und die Apostelgeschichte in ziemlich engem Zusammenhang mit den Ereignissen der Laufbahn Jesu geschrieben wurden, und zwar von jemand, der natürlich von der messianischen Erhöhung Jesu nach der Auferstehung völlig überzeugt war.

Bei Lukas lesen wir beispielsweise: »Und er sprach zu ihnen: Welches (Ereignis)? Sie aber sprachen zu ihm: Das von Jesus von Nazareth, welcher war ein Prophet, mächtig von Taten und Worten vor Gott und allem Volk« (Lukas 24,19).

Und in der Apostelgeschichte steht: »Ihr Männer von Israel, höret diese Worte: Jesum von Nazareth, den Mann, von Gott unter euch mit Taten und Wundern und Zeichen erwiesen, welche Gott durch ihn tat unter euch (wie dann auch ihr selbst wisset). Diesen Jesus hat Gott auferweckt; des sind wir alle Zeugen. Nun er durch die Rechte Gottes erhöht ist und empfangen hat die Verheißung des heiligen Geistes vom Vater, hat er ausgegossen dies, das ihr sehet und höret. So wisse nun das ganze Haus Israel gewiß, daß Gott diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt, zu einem Herrn und Christus gemacht hat« (Apostelgeschichte 2,22,32,33,36).

Und ebenso: »... Ihr wisset wohl von der Predigt, die Gott zu den Kindern Israel gesandt hat, und daß er hat den Frieden verkündigen lassen durch Jesum Christum (welcher ist ein Herr über alles), die durchs ganze jüdische Land geschehen ist und angegangen in Galiläa nach der Taufe, die Johannes predigte: wie Gott diesen Jesus von Nazareth gesalbt hat mit dem heiligen Geist und Kraft; der umhergezogen ist und hat wohlgetan und gesund gemacht alle, die vom Teufel überwältigt waren; denn Gott war mit ihm« (Apostelgeschichte 10,36-38).

Alle diese Stellen, die einen messianischen Rang Jesu zu seinen Lebzeiten nicht erwähnen, erwecken den lebhaften Eindruck, daß der Chronist diesen Messias-Anspruch nicht auf Jesu Leben selbst ausdehnte und dieser folglich nicht als Messias in Israel aufgetreten war. Tatsächlich bekräftigen diese Stellen aus der Apostelgeschichte und aus Lukas nur den Schluß, zu dem wir bereits gelangt sind; Jesus trat vor sein Volk im Grunde genommen als der Verkünder des Reiches, indem er erklärte: »Die Zeit ist erfüllet, und das Reich Gottes ist herbeigekommen. Tut Buße und glaubt an das Evangelium!« (Markus 1,15).

Damit stehen wir wiederum vor dem Bilde Jesu, wie es in den Evangelien gezeichnet ist - das Bild eines Propheten im alten Sinne, der inspiriert ist von Gott und sein Volk ermahnt, die Wege Gottes zu gehen, damit es sich auf die Errichtung des Reiches Gottes vorbereite. Er hat in der Öffentlichkeit anscheinend nicht den Anspruch auf die Würde des Messias erhoben, und er gründete seine Bewegung nicht als der Messias.

Wir haben gesehen, daß dieses Bild fromm retuschiert wurde, um jene Aspekte an der Unternehmung Jesu zu übermalen, die sich für die spätere christliche Dogmatik als unverdaulich erwiesen - die Gewalttätigkeit, die Jesu Bewegung begleitete, ihre romfeindlichen politischen Handlungen und ihr materielles Scheitern -, das alles wurde entweder vergessen oder verdrängt durch die neue Perspektive der kultischen Erhöhung Jesu. Aus diesem Grunde sind die Körner von historischer Wahrscheinlichkeit, die in den Texten eingebettet liegen, so wertvoll.

Selbst in den uns vorliegenden Texten können wir, wenn auch undeutlich, erkennen, daß irgend etwas geschah, was bei Jesus in der Mitte seiner Laufbahn eine Sinnesänderung herbeiführte, so daß er die Errichtung des Reiches Gottes durch eine massive Erhebung gegen die Macht Roms und dessen örtliche Vasallen bewirken wollte und damit den qualvollen Höhepunkt seines Lebens herbeiführte.

Wir haben die seltsame Unwirklichkeit der Evangelienberichte über die Prozesse Jesu, den jüdischen und den römischen, gesehen, die aber gleichzeitig einen harten Kern von Wahrheit enthalten: die römische Anklage des Aufruhrs und die römische Strafe der Kreuzigung. Ich sagte einen »harten Kern von Wahrheit« - es wäre besser, ihn als eine Oase in der Wüste zu bezeichnen, denn der gesamte synoptische Bericht über den Einzug Jesu in Jerusalem macht den Eindruck überwältigender Leere.

Der Wortschwall und die Wiederholungen schwächen den Effekt dieser Leere nicht ab, sie vergrößern ihn höchstens. Ereignisse von ungeheurer Gewalt, die zu dem furchtbaren Tod Jesu führten und für seine Anhänger eine bittere Enttäuschung waren, sind nur in schattenhaften Umrissen auf uns gekommen.

Wenn die Frömmigkeit der Anhänger Jesu ausreichte, ihren Glauben an seine Auferstehung und sein Messiastum entstehen zu lassen, dann ist es unvorstellbar, daß sie keine lebendige, wenn auch schmerzliche Erinnerung an, die entscheidende Woche seiner tragischen Laufbahn bewahren konnten: Diese Erinnerungslücke ist als der eindringlichste Beweis für die Veränderung anzusehen, in die der Lebensweg Jesu durch die Perspektive seiner triumphalen Verherrlichung geriet und bei der die wesentlichen Fakten seiner Aktivität in Jerusalem einschließlich der Gründe, warum er dorthin ging, getilgt wurden.

Gewiß ist hier auch der Grund für die Abschwächung seines Einzugs in die Stadt zu sehen. Obwohl dieser Einzug in allen vier Evangelien zweifellos eine messianische Demonstration ist, besteht zwischen ihm mit seiner, offenen Herausforderung der Römer und der Bestrafung Jesu eine unerklärliche Lücke zeitlichen und ursächlichen Zusammenhangs. Die zeitliche Verzerrung ist offensichtlich das Werk einer späteren dogmatischen Umformung. Theologische Apologeten haben unseren Dokumenten jegliche Fakten, die in der ursprünglichen Tradition enthalten sein mochten, entzogen und uns eine Leere hinterlassen, mit der wir uns abfinden müssen.

Tatsächlich gibt uns die Inschrift auf dem Kreuz Jesu eine überaus knappe Erklärung seines Todes. Die Beschuldigung, daß er als »König der Juden« auftrat, war nicht nur vom römischen Standpunkt aus ein völlig ausreichender Grund zur Hinrichtung, sie war völlig verständlich und zwingend auch vom jüdischen Standpunkt, wenn man den weltlichen wie den religiösen Inhalt des Ranges betrachtet, den automatisch jeder eingenommen hätte, der tat, was Jesus zu tun versuchte, auch ohne daß er sich als Messias bezeichnete.

Die nationale Bedeutung dieses Titels wird in einem kleinen Geplänkel zwischen Pilatus und den »Hohenpriestern der Juden« deutlich, das im vierten Evangelium festgehalten ist: »Pilatus aber schrieb eine Überschrift und setzte sie auf das Kreuz; und war geschrieben: Jesus von Nazareth, der Juden König. Da sprachen die Hohenpriester der Juden zu Pilatus: Schreibe nicht: Der Juden König, sondern daß er gesagt habe: Ich bin der Juden König. Pilatus antwortete: Was ich geschrieben habe, das habe ich geschrieben« (Johannes 19,21-22).

Der Standpunkt des Pilatus ist klar: Als die Tempelbehörden versuchten, die Juden von der Schuld des Treubruchs gegen die Römer freizusprechen, indem sie die Schuld an der Erhebung auf Jesus allein abwälzten, erinnerte Pilatus sie daran, daß seiner Auffassung nach die Machtergreifung Jesu nicht bloß ein Ausbruch von individuellem Fanatismus war, sondern kollektiven Charakter hatte.

Jesus war als König bejubelt worden und hatte eine Zeitlang tatsächlich mit der Zustimmung eines beträchtlichen Teils der Gemeinde die Souveränität ausgeübt. Die Kürze seiner Herrschaft war vom rechtlichen Standpunkt aus ohne Bedeutung für den römischen Prokurator; die bloße Vorstellung, daß die Juden einen selbsternannten König hatten, war Grund genug für eine römische Intervention.

Die bereits zitierte Stelle aus dem vierten Evangelium erscheint wie ein Nachhall anderer Beratungen unter den »Hohenpriestern« in einer weiteren merkwürdigen Stelle, wo die Anziehungskraft Jesu auf einen beträchtlichen Teil der Bevölkerung in umgekehrter Weise bestätigt wird: »Da versammelten die Hohenpriester und die Pharisäer einen Rat und sprachen: Was tun wir? Dieser Mensch tut viele Zeichen. Lassen wir ihn also, so werden sie alle an ihn glauben; so kommen dann die Römer und nehmen uns Land und Leute. Einer aber unter ihnen, Kaiphas, der desselben Jahres Hohepriester war, sprach zu ihnen: Ihr wisset nichts, bedenket auch nichts; es ist uns besser, ein Mensch sterbe für das Volk, denn daß das ganze Volk verderbe« (Johannes 11,47-50).

Dies klingt echt. Natürlich kann man sich nur schwer vorstellen, wie eine Diskussion des geheimen Rates einem der Anhänger Jesu übermittelt worden sein kann, aber historisch gesehen ist die Haltung, die der Tempelpartei zugeschrieben wird, vernünftig. Trotz der unverhüllten Absicht des Chronisten, auch diesen Vorfall als weiteren Hinweis auf die Schuld der Juden zu benutzen, muß sie nicht unbedingt wirkliche Feindseligkeit gegen Jesus bedeuten. Der Einspruch des Kaiphas ist die Wahl des geringeren Übels; er scheint wie der Versuch eines Weltmannes, die Nation vor den Folgen ihres eigenen Ungestüms zu bewahren.

Die Rolle Jesu als eines nationalen jüdischen Propheten wird anläßlich der Kreuzigung treffend bei Lukas beschrieben: »Es folgte ihm aber nach ein großer Haufe Volks und Weiber, die beklagten und beweinten ihn. Jesus aber wandte sich um zu ihnen und sprach: Ihr Töchter von Jerusalem, weinet nicht über mich, sondern weinet über euch selbst und über eure Kinder. Denn siehe, es wird die Zeit kommen, in welcher man sagen wird: Selig sind die Unfruchtbaren und die Leiber, die nicht geboren haben, und die Brüste, die nicht gesäugt haben! Dann werden sie anfangen, zu sagen zu den Bergen: Fallet über uns! und zu den Hügeln: Decket uns« (Lukas 23,27-30). »Und alles Volk, das dabei war und zusah, da sie sahen, was da geschah, schlugen sich an ihre Brust und wandten wieder um« (Lukas 23,48).

Die Römer erscheinen hier als die Feinde Jesu und des jüdischen Volkes zugleich, was sie natürlich auch waren. Die Solidarität zwischen Jesus und den Juden wird hier bestätigt, im Gegensatz zu der späteren, wunderlichen, tendenziösen Tradition, der zufolge der jüdische Mob unbegreiflicherweise nach dem Blute Jesu verlangt, als dieser auf den Befehl des Pilatus gekreuzigt werden soll. Jesus spricht hier tatsächlich als nationaler Führer.

Jesus war ein Verkünder des Reiches Gottes, und er unternahm den Versuch, es im Sturm zu nehmen. In den merkwürdig vernebelten und verzerrten Erinnerungen an seine Laufbahn können wir undeutlich die Umrisse eines Visionärs erkennen, der auch ein Mann der Tat war und versuchte, die Maschinerie des göttlichen Willens in Gang zu setzen.

Er stand eindeutig innerhalb der Tradition der jüdischen religiösen Patrioten, die unter dem erdrückenden Gewicht des Römischen Reiches litten, sich in Palästina erhoben und die römische Macht und deren Vasallen angriffen.

Wir sehen, wie seine Unternehmung scheitert und wie er selbst zugrunde geht; seine Anhänger werden auseinandergetrieben, und seine Bewegung erstickt zweifellos im Blut. Er endete gleich vielen anderen in Israel - in Leiden und Tod, eine Beute der Mächte dieser Welt.

Aber das war nicht das Ende; sein Andenken sollte eine neue Religion entfachen, und sein Name sollte ein Heiligtum werden, der Brennpunkt einer völlig andersgearteten Bewegung unter Völkern, an die er mit keinem Gedanken gedacht hatte. Die Idee dieser neuen Religion, mit ihm selbst als ihrer Gottheit, war etwas, das im entferntesten nicht in seiner Vorstellung gelebt haben konnte.

Wie war es dazu gekommen, daß die ganze Unternehmung Jesu, die im Judentum und im Leben des jüdischen Volkes eingebettet war, völlig von ihren Ursprüngen abwich und gegen diese zunehmend feindseliger wurde?

Wie wurde der Abgrund zwischen dem Leben Jesu und der Religion, die in seinem Namen entstand, überbrückt?

Wenn Jesus als Jude starb, warum sind seine Anhänger keine Juden?

IM NÄCHSTEN HEFT:

»Der entstellte Jesus«

Jesu Einzug in Jerusalem*: »Siehe, dein König kommt«

Jüdische Gesetzestafel

»Monopol auf Autorität«

Jesus heilt den Knecht des römischen Hauptmanns: »Mitleid veranschaulicht«

Römische Legionäre

»Anteil an der Hinrichtung«

Tempelreinigung in Jerusalem: Wollte Jesus die Juden ...

... vom Joch der Römer befreien? Tempel in Jerusalem (Rekonstruktion)

Jesus, der Messias: »Unbegreifliche Heimlichkeit«

Römischer Statthalter Pilatus

»Kern von Wahrheit«

Jesus trägt das Kreuz: Es folgte ihm aber noch ein großer Haufe Volks«

Jesus am Kreuzt: »Überaus knappe Erklärung seines Todes«

* Illustration (um 975) aus einem Fuldaer Meßbuch.

* Aus dem Marienaltar von Veit Stoß in der Krakauer Marienkirche.

* Aus dem »Tauberbischofsheimer Altar« von

Matthias Grünewald in Karlsruhe.

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